KRAJ POLITIČKOG ISLAMA?

(Dio iz knjige „Islam i arapsko buđenje“, preveo Kemal Obad, u pripremi)

Kraj političkog islama se predviđa već preko 20 godina. Putanja koja prati režim u Iranu, krize u Alžiru, Egiptu i drugim mjestima, ukazuju na zaključak Oliviera Roya (kojeg je preuzeo i Gilles Kepel):“neuspjeh političkog islama“ i njegov neminovni kraj, koji je već započeo. Učenjaci i analitičari su ipak nekada nejasni oko toga kako da definiraju i razlikuju pojam „islamizma“ i „političkog islama“. U oba semantička spektra, važno je znati gdje prestaje referenca na politički islam. Da li se može označiti političkim islamom kada mala grupa nasilnih ekstremista koja nema organiziranu strukturu o kojoj se može govoriti, nema artikuliranu političku viziju, ubija nevine ljude u različitim dijelovima svijeta? Drugi semantički spektar postavlja pitanje da li je evolucija turskog „modela“, od Erbakana do Erdogana, uz pomnu transformaciju Stranke pravde i razvoja (AKP), uklonila isti iz kategorije političkog islama? U sličnom pogledu, kakve su promjene islamski pokreti prošli u XX i ranom XXI stoljeću, tj. da li još uvijek predstavljaju politički islam? Kako da opišemo ideologiju prisutnu u petro-monarhijama, posebno u Saudijskoj Arabiji, koja uvjerava da se demokratija i principi izbora moraju odbaciti u ime islama? Nije li ovo politička ideologija koju orijentira i njeguje određeno razumijevanje islama? Zar nije izazov pridodati etiketu „islamistički“ bilo kojem političkom pokretu koji poziva na islam dok zauzima stav protiv Zapada – ponekad u beskompromisnim uvjetima?

Prije najave kraja „političkog islama“, neopohodno je složiti se oko tačne definicije, doći do razumijevanja onoga što obuhvata pojam. Učenjaci i analitičari, i politički naučnici i sociolozi, do sada nisu uspjeli da postignu koncenzus. Ko bi mogao sumnjati da su sve islamističke organizacije ili pokreti prošli značajne promjene tokom XX i ranog XXI stoljeća? Jednostvano poređenje argumenata koje koriste pionirski protivnici kolonijalizma, El-Afgani i Abduhu, te savremenih islamista pokazuje da je raspon mišljenja i strategija uveliko proširen tokom njihovog historijskog iskustva, i u uspjehu i u neupsjehu. Skoro cijelo stoljeće, zvanično vodstvo egipatskog Muslimanskog bratstva (Nadzorni odbor: Maktab al-Iršâd) postiglo je značajan razvoj u pitanjima poput demokratije, žena, političkog pluralizma i uloge civilnog društva. Sa promjenama na nivou vodstva, organizacija je konstantno izgrađivana generacijskim sukobom prozašlim iz kontradiktornih vizija i strategija. Da li je najnovija generacija Muslimanskog bratstva odbacila paradigmu svojih starješina? Je li to više nisu „islamisti“? Takav zaključak bi mogao biti ekstreman, ali se mora priznati da je striktno oličenje političkog islama doživjelo promjenu, ne samo u terminologiji koju koristi, već i u suštini vlastite ideologije i prioriteta koje postavlja u svoju političku predanost. Nakon skoro jednog stoljeća obilježenog preprekama i prijetnjama, kako bi moglo biti drugačije? Isti model može se posmatrati od Maroka do Egipta, od Tunisa i Alžira do Libije, Sirije pa čak i dalje na istok, do Turske, Pakistana, Indije, Indonezije i Malezije.

Posmatrano u ovom svjetlu, iskustvo Irana je poučno. Utjecajne ličnosti, od filozofa Abdulkerima Sorousha do bivšeg premijera Mir Hosseina Musavija podržali su Islamsku revoluciju 1979. godine, prije nego su promijenili svoje stavove i iznutra izgradili kritična mišljenja prema režimu, pozivajući na reforme. Ako su pojedini prestali da prihvate političku ulogu islama u svjetlu onoga što su smatrali negativnim iskustvom, drugi, poput Musavija, Mehdi Karubija i većine reformista su tvrdili da su ostali vjerni izvornoj ideologiji, ali se protive onome što oni smatraju izdajom njegovog duha od strane trenutnog režima, u kojem dio vjerske hijerarhije drži autokratsku kontrolu. Oni imaju drugu viziju kakva bi to Islamska republika trebala biti, ali nipošto ne žele odbaciti oznaku „islamski“ iz svog političkog stajališta. Zapravo, oni su na nju i pozivali tražeći više transparentnosti, okončanju proizvoljnih hapšenja, cenzure i sveprisutnosti klerikalne kaste. Za njih je takva praksa suprotna vjerskim principima i izdaje principe revolucije iz 1979. godine, koja je započela da provodi politiku u ime islama, a ne da se koristi kako bi se monopolizirala moć. U takvom obimu, prema Reutersu i izraleskim novinama Haaretz, Barack Obama nije vidio mnogo različitosti između politika Ahmedinedžada i Musavija. Sa obojicom su se odnosi pokazali puni tenzija. Režim je znatno uzdrman. Može se očekivati da ostvari presudan utjecaj u regiji narednih godina, zajedno sa libanskim saveznikom, Hizbullahom.

Ništa manje nije ubjedljiv ni turski primjer. Evolucija stavova trenutnog premijera Redžeba Tajjiba Erdogana od onih koje je imao njegov dugogodišnji mentor, bivši premijer Nedžmetin Erbakan čini se očiglednom, a u nekim aspektima radikalnom. Kada je preuzeo ured, Erbakan, ekonomista po zanimanju, želio je kreirati protivtežu G8 (8 najindustrijalizovanih zemalja u svijetu), u duhu islamizma i panislamizma ranog XX stoljeća koji su ga i inspirirali. U proljeće 1996. godine usmjerio je vanjsku i ekonomsku politiku Turske na jug i sjever, pozivajući Egipat, Iran, Pakistan, Bangladeš, Indoneziju, Maleziju i Nigeriju da se pridruže D8 (Developing Eight/Razvojnih osam). Bilo je predviđeno da zemlje učesnice, sve sa muslimanskom većinom, rade zajedno da promjene centar teže njihovih ekonomskih odnosa. Erbakan je istakao u to vrijeme: “Trgovina među evropskim zemljama je između 70% i 80%, dok je između muslimanskih zemalja samo 7%. Moramo povećati postotak.“ Namjera je jasna: kako bi sproveo politiku islamizacije kod kuće, uspostavit će se novi islamski blok putem ekonomskih sredstava unutar postojećeg svjetskog poretka. Iako je projekat propao, ukazao je šta razlikuje Erdogana od njegovog bivšeg mentora. Gdje je Erbakan usvojio islamistički i duboko antikapitalistički pristup (iako ne komunista, govorio je o „drugom načinu“), Erdoganovi prioriteti su bili drugačiji. Okrenuo se Zapadu i Evropskoj uniji, zahtijevajući integraciju Turske u Uniju koja bi primarno bila ekonomska. Prihvatajući sekularizam, realizirajući ustavnu reformu i udaljavajući se od prethodnih islamskih parola, čini se da je preobrazio prioritete. Turska sada mora prisvojiti jaču poziciju u međunarodnoj ekonomiji i pratiti svjetski prihvaćena pravila kako bi bila prepoznata kao neophodan politički igrač (zbog toga vode politiku „nula problema sa susjedima“).

U svojoj domaćoj politici, AKP je konzervativna stranka koja teži da ostane vjerna islamskim vjerskim i moralnim tradicijma. Ni na kakav način ne podupire doslovno razumijevanje religije koje preovladava u Saudijskoj Arabiji (AKP zagovara reformistički islam, ali slična politička i ekonomska određenja se mogu primijetiti: nedvosmislena ideološka referenca na islam (reformistički u Turskoj, literalistički u Saudijskoj Arabiji), zajedno sa prihvatanjem neoliberalnog kapitalističkog ekonomskog poretka. Može se primijetiti da kad god se takve postavke pojave u muslimanskim zemljama, postoji oklijevanje na Zapadu da se stigmatizira takva zemlja, definirajući je kao „islamističku“ – kao da što je manje antikapitalistička, zemlja je manje i islamistička. Drugim riječima, islam je prihvatljiv i može se asimilirati u znatne kategorije političkih nauka, pod uvjetom da prihvata zakone tržišta. U ovom procesu, često se zaboravlja da takvi islamisti mogu biti konzervativni i ponekad ne pretjerano demokratični, kao u petro-morahijama gdje se mogu uvijek pronaći prihvatljivi konzervativni, neoliberalni despoti.

Ovo nije ništa novo. Isti stav pratio je islamske pokrete još od njihovog početka ranih godina XX stoljeća, čak i El-Afganijev panislamizam koji se smatrao izuzetno opasnim, jer je sažimao antikolonijalni otpor i poziv na političko i ekonomsko jedinstvo u muslimanskom svijetu. Mnogo godina kasnije Hassan el-Banna, osnivač Muslimanskog bratstva, pokrenuo je agrarnu reformu velikih razmjera u južnom Egiptu, uspostavljajući mala i srednja preduzeća projektirana da izbjegnu ograničenja tržišne ekonomije. Praksa se pokazala velikim uspjehom, iako je prekinuta nekoliko godina poslije kada je Džamal Abde-l-Nasser ukinuo alternativne banke i firme u ime vlastite ideje „socijalizma“. Iz ove perspektive, islam se može smatrati bliskim principima kršćanske liberalne teologije koju je formulirao franjevački svećenik Leonardo Boff i nadbiskup Dom Helder Camara (obojica Brazilci) i peruanski svećenik Gustavo Gutierrez. Sejjid Qutb je napisao fundamentalnu kritiku kapitalizma, kao i iranski Ali Šariati, često opisan kao islamo-marksista, koji je branio isti pristup kao jedan od inicijatora Islamske revolucije. Ali islamisti iz Muslimanskog bratstva i u muslimanskim zemljama nisu uvijek zastupali takve stavove. Nisu svi lideri islamskih pokreta dijelili koncept socijalističkog islama kojeg je predstavio Mustafa es-Siba’i, jedan od lidera Bratstva u Siriji. Vremenom i kroz uzastopne pojedinačne pomake, dominantni trend među islamistima svijeta, starijih i mlađih generacija, ogleda se na fokusiranje poziva za političku reformu dok sa oduševljenjem ili nevoljno, zbog njihove verbalne kritike, prihvataju preovladavajući ekonomski poredak.

Bez sumnje, ideje i diskurs o glavnim pitanjima kao što je demokratija, pravo, ateizam i žene su evoluirali. Može li se reći da pošto se uveliko promijenilo ono što je nekada definiralo politički islam s obzirom na konsenzusno prihvaćanje ekonomije kao odlučujućeg faktora, više nije moguće govoriti o „političkom islamu“? Takav zaključak bi bio pretjerano smion, a svakako i previše ishitren. Islamizam možda jeste zahvaćen procesom promjene, ali mnoga njegova osnovna načela još uvijek znače stanovništu muslimanskih zemalja. Rasprave koje su pokrenute nakon okončanja ustanaka u Tunisu i Egiptu dovoljan su dokaz. Zagovornici političkog islama uživaju uveliko priznat historijski legitimitet koji prositječe iz njihovog suprotstavljanja diktaturi, zatvorskih godina, preživljene i prisilnog egzila. U bilo kojem dešavanju, sa islamistima ili bez njih, islam i danas ostaje glavno određenje u društvenom i političkom životu ljudi. Šta će odrediti budućnost islamskog određenja kao takvog bit će inspiracija i energija koju ulijeva u ljude koji se suočavaju sa izazovima svoga vremena: uloga države, sloboda, pluralizam, tehnološka i kulturna globalizacija i očigledno trenutne krize koje potresaju svjetski ekonomski poredak. Činjenica da je sam islam doveden u pitanje je jasan znak da politički islam nije mrtav, već da se suočava sa novim okolnostima i stoji spreman da prođe kroz duboku promjenu koju donosi dinamika historije i novo političko, ekonomsko, kulturno i šire geopolitičko okruženje.

---

Endote

1. Olivier Roy, L’Échec de l’Islam politique , Paris: Seuil, coll.“Esprit,” 1992. Intervjuiran tokom arapskih ustanaka, Roy je istakao: „Kao političko rješenje, islamizam je gotov.“ www.rue89.com/entretien/2011/02/20/olivier-roy-comme-solution-politique-lislamisme-est-fi ni-191153.

2. Na temelju takve definicije, monarhije bogate naftom koje nisu protiv Zapada, ne bi mogle biti „islamističke“

3. Suština Mussavije kritike u raspravi sa Ahmedinedžadom prije iranskih izbora 2009. godine: „Mussavi vs. Ahmadinejad: Examining Iran’s First Major Presidential Debate,” Juni 9, 2009, www.irantracker.org/analysis/mousavi-vs-ahmadinejad-examining-irans-fi rst-major-presidential-debate.

4. “Obama: Not Much Difference between Ahmadinejad and Moussavi,” Haaretz , Juni 17, 2009, www.haaretz.com/news/obama-not-much-diff erence-between-ahmadinejad-mousavi-1.278259.

5. “Erbakan: D8 summit Is in Spring,” Turkish Daily Press , December 13,1996, www.hurriyetdailynews.com/h.php?news=erbakan-d8-summit-is-in-spring-1996–12–13.

6. Ibid.

7. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future of Islam , New York : University Press, 2004, str. 102–110.

9. Ibid., str. 317–321.

10. V. Moju komparativnu analizu, ibid., str. 261–267.

11. Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati , London: I.B. Tauris, 1998